在《说文解字》中，“王”是一个颇为重要的部首，也是一个引发了众多学术争论的汉字。许慎对“王”的说解，带有鲜明的儒家思想的烙印：
王，天下所归往也。董仲舒曰：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也，而参通之者，王也。孔子曰：一贯三为王。”
随着古文字的不断出土，我们看到了与小篆不同的早期形体。这些字形不断启发学者对其本义的新认识，大抵有以下几种观点：1.象火之形，吴大澂、罗振玉等学者主此说；2.象牡器之形，郭沫若等学者主此说；3.象帝王端拱正坐之形，徐中舒、董作宾等学者主此说；4.象斧钺之形，如林沄先生认为王为“斧钺类武器不纳柲之形”，在古代长期作为军事统率权的象征，“王”的前身是部族中的军事首长。与前三种观点相比，第四种观点最为流行，得到了学界的整体认同。与之相应的是，《说文》的观点遭到了激烈的批评，几乎成为众矢之的。相关批评主要集中于两个方面，或谓《说文》妄说字形，“比诸后世江湖测字之流，应机说法之伦”；或谓许慎鼓吹封建王权，迎合统治阶级的政治需求。前者立足学术是非，后者关乎政治立场，无论哪个方面的批评，都涉及如何理解《说文》的历史价值的根本问题。
我们认为，在许慎没有见到早期字形的情况下，《说文》的解释是否可以简单归为“妄说”，这是现代《说文》学研究中必须厘清的根本问题。对此，王宁先生在汉字构形学中提出了“理据重构”的概念：在汉字发展的过程中，汉字理据随字形变化而逐渐模糊，而对理据的追寻又是汉字使用者的普遍心理，面对理据缺失的字形，人们会采取一定的方式重新建构汉字的形义理据（王宁《汉字构形学导论》，商务印书馆，2015，65页）。许慎根据演变后的字形进行理据重构，不应简单批评为“妄说臆测”，而是要在先秦两汉的“小学”传统与经学传统中，深入理解其重构字义的理路。与此同时，用“迎合统治阶级”的视角来理解许慎对“王道”“王政”的理解，在今天看来已经相当不合时宜了。唯有正视中国古代政治文明的历史意义与深远影响，才能准确把握《说文》说解中的政治哲学意蕴。
在《说文》中，许慎用“天下所归往也”对“王”进行声训，实为经典常训。如《谷梁传·庄公三年》：“其曰王者，民之所归往也。”《春秋繁露·深察名号》：“王者，往也。”《韩诗外传》：“天下往之谓之王。”《白虎通义·号》：“王者，往也，天下所归往。”《诗·大雅·板》：“及尔出王。”《毛传》：“王，往也。”《国语·吴语》“王总其百执事”，贾逵注：“王，往也。”《易纬乾凿度》：“王者，天下所归往……言有盛德，行中和，顺民心，天下归往之，莫不美命为王也。”我们看到，战国儒家的经学解释中已出现了“王，往也”的声训，到了汉代，无论今古文经学的经说、经注，都广泛采用了这一训释，两汉纬书更充分阐释了“王”能令“天下归往”的理据所在。可以说，对“王”的解释形成了一个贯通今古文经学的训诂传统，这一传统指向了对“王道”的理解，与先秦儒家的“王霸之辨”密不可分。
在春秋争霸的背景下，孔子树立起“先王之道”的政治理想，通过对齐桓、晋文、管仲等的批评，开启了严辨王霸的思想传统。随着战国争霸的不断剧烈，孟子、荀子等大儒将这一传统发扬光大，深入辨析了王道与霸道的本质区别：
以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孙丑》）
人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。（《荀子·强国》）
在孟子眼中，王霸之辨在于“以德服人”与“以力服人”之别；在荀子眼中，王霸之辨在于“隆礼尊贤”与“重法爱民”之异。与此同时，他们对王道的理解又有一个基本的共同点，那就是王道获得了百姓“中心悦而诚服”的拥护与归往，这是区分王道与霸道的根本标准，也是许慎说解的思想来源。值得注意的是，王道思想并非迎合统治者的政治需求，恰恰相反，它寄寓着儒家对时政的批评和政治理想的探寻。在儒家看来，“先王”指尧、舜、禹、汤等前代圣王，“后王”指当代的统治者，二者之间界限分明。正因如此，“先王之道”既是儒家孜孜以求的政治理想，也是他们批评时政的精神力量。《史记·秦本纪》载李斯“坑儒”之论，“今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”，此为儒家据“先王”以批评“后王”之明证。那么，许慎对“王”的释义便不是什么鼓吹王权、维护统治，而是蕴含着儒家“王道”的理想主义精神，这也是儒家政治哲学的精义所在。
许慎吸收了“王霸之辨”的思想传统，用“往”来解释“王”的词义理据。如何将这一说解与“王”的字形紧密结合，实现汉字的形义统一，则是他进一步要解决的问题，对此，《说文》征引了《春秋繁露·王道通三》中的字说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”许慎吸取今文经学巨擘董仲舒的观点和两汉纬书中的“孔子字说”，体现出贯通今古文经学的宏阔格局。“王”由“三”和“丨”组成，“三”表示天、地、人，《说文·三部》：“三，天地人之道也。”“丨”有上下贯通之意，“王”道的实质是贯通天地人之道。在这里，董仲舒和许慎将“王道”与天、地、人三才并立的宇宙观统一起来，对“王”进行了理据重构。在他们眼中，“王道”的背后是一种整体性、理想性的宇宙秩序，这一秩序又与《易》学传统密不可分：
易之为书也，广大悉备：有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。（《易·系辞》）
立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。（《易·说卦》）
《易》之六爻源自“天地人”的刚柔之象，“天地人”代表着中国文化中奠基性的宇宙观。其中，“天”的特点在于运化不息，“地”的特点在于无私作育，“人”的特点在于顺应天地、参赞化育。天地人和谐相处、各尽其道，由此展现出完美的宇宙秩序。在这一秩序中，作为三才之一的“人”贯通天地，具有关键性的能动作用。正如《中庸》所言：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”对人的本质的不断实现，是参赞天地之道的起点与动力。
在儒家看来，圣王意味着人之本质的完整实现，他们既是贯通天地人者，也是与天地相参赞的“大人”。《乾·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”在《易》学传统中，“大人”与“圣王”的身份是一致的：
《易·乾》：“九二，见龙在田，利见大人。”干宝：“此文王免于羑里之日也，故曰利见大人。”《易·乾》：“九五，飞龙在天，利见大人。”虞翻：“谓若庖牺观象于天，造作八卦，备物致用，以利天下。”干宝：“此武王克纣正位之爻也。圣功既就，万物既睹，故曰利见大人矣。”《易·乾·彖》：“飞龙在天，大人造也。”荀爽：“大人造法，见居天位，圣人作而万物睹。”《易·革》：“九五，大人虎变。”虞翻：“传论汤武以坤臣为君。”马融：“虎变威德，折冲万里，望风而信，以喻舜舞干羽而有苗自服，周公修文德，越裳献雉。”
在汉儒《易》说中，“大人”并非虚指，而是自伏羲、舜、汤、文王、武王、周公以来的历代圣王。《易纬乾凿度》：“大人，圣人之在位者也。”准确阐释了这一内涵。除此之外，先秦两汉文献中还有丰富的证据，如《老子》：“道大，天大，地大，王亦大。”除傅奕本和范应元本之外，各本皆作“王亦大”。王弼：“天地之性人为贵，而王是人之主也。”用王道统摄了天、地、人秩序。《礼记·经解》：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”此处的“天子”完全合乎圣王理想。《中庸》“赞天地化育”，郑注：“助天地之化生，谓圣人受命在王位致太平。”强调参赞天地为圣王受命之境界。在天地人的宇宙秩序中，“王”是参赞天地的主导者，先王、圣王、大人、天子等角色具有义理的统一性，由此形成了“王道”特有的阐释传统。就其根本而言，王者能令“天下归往”，正因为他们是人之本质的实现者与天地秩序的辅成者。
在《说文》说解的背后，是作为先秦两汉思想主流的经学传统。许慎以声训释“王”之义，根据自民意以言“王道”的传统；以形训解“王”之形，根据自天地人秩序以言“王道”的传统。通过这两种经学传统的统合，《说文》实现了对“王”的理据重构。这一理据重构不仅体现在“王”的字义中，亦贯彻了《说文》部首辖字的说解。《王部》：“闰，馀分之月，五岁再闰，告朔之礼，天子居宗庙，闰月居门中，从王在门中。”“皇，大也。从自。自，始也。始皇者，三皇，大君也。”前者与王者“观象授时”的传统紧密关联，后者与先王之道的古老谱系密不可分，体现出王道的不同侧面。许慎将汉字与儒家经典紧密关联，这正如黄侃先生所言：“《说文》之为书，盖无一字、无一解不有所依据，即令与它书违悖，亦必有其故。”（《黄侃论学杂著》，上海古籍出版社，1980，24页）这一特点充分体现在“王”字之中，许慎的汉字说解并非简单的形义契合，而是要让汉字的形义理据与经学传统紧密关联，在中国文化的主流正脉中建立起汉字的文化精神。脱离经学传统，仅从汉字的形源出发，固然可以对《说文》做出种种批评，但某种意义上，这种批评实际障蔽了对《说文》的深层理解。以“王”为例，尽管许慎的说解未必符合早期字形，但也并不是什么“妄说字形”，而是在更为深厚的形义理据与经学世界中对汉字的理据重构，具有一种历史的合理性。在经学的视域中，我们甚至可以大胆推测，哪怕许慎见到了斧钺之形的“王”字，也未必会将其释为“征服天下”“军事首长”——在“五经无双许叔重”的眼中，对“王道”的阐明显然是更本质的文化使命。
——本文刊于《文史知识》2022年第7期
编辑/王静
