福柯广为人知的三部著作《古典时代疯狂史》《词与物》和《规训与惩罚》讲述的历史大致相同：基本上都是从文艺复兴到18、19世纪的现代时期。但是，它们的角度和主题不一样。《古典时代疯狂史》讲的是疯狂（疯人）的历史；《词与物》讲的是人文科学的历史；《规训与惩罚》讲的是惩罚和监狱的历史。为什么要讲述这些从来没有被人讲过的历史？就是为了探索一种“现代主体的谱系学”。福柯以权力理论闻名于世，但是，他“研究的主题不是权力，而是主体”。即，主体是如何形成的？也就是说，历史上到底出现了多少种权力技术和知识来塑造主体？有多少种模式来塑造主体？也就是说，欧洲两千多年的文化发明了哪些权力技术和权力/知识，从而塑造出今天的主体和主体经验？福柯的著作，就是对历史中各种塑造主体的权力/知识模式的考究。总的来说，这样的问题可以归于尼采式的道德谱系学的范畴，即，现代人是如何被塑造成形的。但是，福柯无疑比尼采探讨的领域更为宽广、具体和细致。由于福柯探讨的是主体，所以，只有在和主体相关联，只有在锻造主体的意义上，我们才能理解福柯的权力和权力/知识。权力/知识是一个密不可分的对子：知识被权力生产出来，随即它又产生权力效应，从而进一步巩固了权力。知识和权力构成管理和控制的二位一体，将主体塑造成形。就权力/知识而言，福柯有时候将主体塑造的重心放在权力方面，有时候又放在知识方面。如果说，《词与物》主要考察知识是如何塑造人的，或者说，人是如何进入知识的视野中，并成为知识的主体和客体，从而诞生了一门有关人的科学的，那么，《规训与惩罚》主要讨论的则是权力是怎样对人进行塑造和生产的：在此，人是如何被各种各样的权力规训机制所捕获、锻造和生产的？而《古典时代疯狂史》则是知识和权力的合为一体，从而对疯癫进行捕获：权力制造出关于疯癫的知识，这种知识进一步加剧和巩固了对疯人的禁闭。这是福柯的权力/知识对主体的塑造。

无论是权力对主体的塑造还是知识对主体的塑造，它们的历史划分都以一种巴什拉所倡导的断裂方式进行（这种断裂在阿尔都塞对马克思的阅读那里也能看到）。在《古典时代疯狂史》和《词与物》中，它们各自的主题——疯癫和知识型——都历经了文艺复兴时期、古典时期（福柯特指17、18世纪）和现代时期（19世纪以来）；《规训与惩罚》主要考察的是古典时期和现代时期的惩罚方式。在18世纪末19世纪初，疯癫、知识型和惩罚同时经历了一个历史性的变革：它们彼此之间发生了汇聚和呼应。在这个时刻，在《词与物》中，人进入科学的视野中，劳动的、活着的、说话的人被政治经济学、生物学和语文学所发现和捕捉：人既是知识的主体，也是知识的客体。一种现代的知识型出现了，一种关于人的新观念出现了，人道主义也就此出现了。那么，在此刻，惩罚就不得不变得更温和，欧洲野蛮的断头台就要退出舞台，更为人道的监狱就要诞生；在此刻，对疯人的严酷禁闭也遭到了谴责，更为“慈善”的精神病院出现了，疯癫不再被视作需要惩罚的罪恶，而被看作需要疗救的疾病；在此刻，无论是罪犯还是疯人，都被一种人道主义的目光重新打量，同时也以一种人道主义的方式被处置。《词与物》是《古典时代疯狂史》和《规训与惩罚》的认识论前提。

无论是对待疯癫还是对待罪犯，现在不再是压制，而是改造和矫正。权力在创造一种主体。对主体的考察，存在着多种多样的方式：在经济学中，主体被置放在生产关系和经济关系中；在语言学中，主体被置放在表意关系中；而福柯的特殊之处在于，他将主体置放于权力关系中。主体不仅受到经济和符号的支配，还受到权力的支配。对权力的考察当然不是从福柯开始的，但是，在福柯这里，一种新的权力支配模式出现了，它针对的是人们熟悉的权力压抑模式。压抑模式几乎是大多数政治理论的出发点：在马克思及其庞大的左翼传统那里，是阶级之间的压迫；在洛克开创的自由主义传统那里，是国家对民众的压制；在弗洛伊德，以及试图将弗洛伊德和马克思结合在一起的马尔库塞与赖希那里，是文明对欲望的压制；甚至在尼采的信徒德勒兹那里，也是社会编码对意志和欲望的压制。事实上，统治压抑模式是不同的政治理论长期信奉的原理，它的主要表现就是司法模式——政治法律就是一个统治和压制的主导机器。因此，20世纪以来各种反压制的口号就是解放，就是对统治、政权和法律的颠覆。而福柯的权力理论，就是同形形色色的压抑模式针锋相对，用他的说法，就是要在政治理论中砍掉法律的头颅。这种对政治法律压抑模式的质疑，其根本信念就是，权力不是令人窒息的压制和抹杀，而是产出、矫正和造就。权力在制造。在《性史》第一卷《认知的意志》中，福柯直接将攻击的矛头指向压制模式：在性的领域，压制模式取得了广泛的共识，但福柯还是挑衅性地指出，性与其说是被压制，不如说是被权力所造就和生产。一旦将权力同压制性的政治法律进行剥离，或者说，一旦在政治法律之外谈论权力，那么，个体就不仅仅是被政治和法律的目光紧紧地盯住，进而成为一个法律主体；相反，他还被各种各样遍布于社会毛细血管中的权力铸造。个体不仅仅被法律塑形，而且被权力塑形。因此，福柯的政治理论，绝对不会在国家和社会的二分法传统中出没。实际上，福柯认为政治理论长期以来高估了国家的功能。国家，尤其是现代国家，实际上是并不那么重要的一种神秘抽象。在他这里，只有充斥着各种权力配置的具体细微的社会机制——他的历史视野中，几乎没有统治性的国家和政府，只有无穷无尽的规训和治理；几乎没有中心化的自上而下的权力的巨大压迫，只有社会中无所不在的权力矫正；几乎没有两个阶级你死我活的斗争的宏大叙事，只有四处涌现的权力及其如影随形的抵抗。不计其数的细微的权力关系，取代了国家和市民社会之间普遍性的抽象政治配方。对这些细微权力关系的细致分析，毫无疑问构成了福柯最华丽的篇章。

这是福柯对17、18世纪以来的现代社会的分析。这些分析占据了他学术生涯的大部分时间。同时，这也是福柯的整个谱系学构造中的两个部分。《词与物》和《临床医学的诞生》是知识和真理对人的建构，《规训与惩罚》和《古典时代疯狂史》则主要是权力/知识对人的建构。不过，对于福柯来说，他的谱系研究不只是这两个领域：“谱系研究有三个领域。第一，我们自身的历史本体论与真理相关，通过它，我们将自己建构为知识主体；第二，我们自身的历史本体论与权力相关，通过它，我们将自己建构为作用于他人的行动主体；我们自身的历史本体论与伦理相关，通过它，我们将自己建构为道德代理人。”显然，到此为止，福柯还没有探讨道德主体。怎样建构道德主体？什么是伦理？“你与自身应该保持的那种关系，即自我关系，我称之为伦理学，它决定了个人应该如何把自己构建成为自身行动的道德主体。”这种伦理学，正是福柯最后几年要探讨的主题。

在这最后不到十年的时间里，福柯转向了伦理问题，转向了基督教和古代。为什么转向古代？福柯的一切研究只是为了探讨现在——这一点，他从康德关于启蒙的论述中找到了共鸣——他对过去的强烈兴趣，只是因为过去是现在的源头。他试图从现在一点点地往前逆推：现在的这些经验怎样从过去转化而来？这就是他的谱系学方法论：从现在往前回溯。在对17世纪以来的现代社会做了分析后，他发现，今天的历史，今天的主体经验，或许并不仅仅是现代社会的产物，而且是一个更加久远的历史的产物。因此，他不能将自己限定在对17、18世纪以来的现代社会的探讨中。对现代社会的这些分析，毫无疑问只是今天经验的一部分解释。它并不能说明一切。这正是他和法兰克福学派的差异所在。17、18世纪的现代社会，以及现代社会涌现出来的如此之多的权力机制，到底来自何方？他抱着巨大的好奇心以他所特有的谱系学方式一直往前逆推，事实上越到后来，他越推到历史的深处，直至晚年抵达了希腊和希伯来文化这两大源头。

这两大源头，已经被说尽了。福柯在这里能够说出什么新意？不像海德格尔那样，他并不以语文学见长。但是，他有他明确的问题框架，将这个问题框架套到古代的时候，古代就以完全不同的面貌出现——几乎同所有的既定的哲学面貌迥异。福柯要讨论的是主体的构型，因此，希腊罗马文化、基督教文化之所以受到关注，只是因为它们以各自的方式在塑造主体。只不过是，这种主体塑形在现代和古代判然有别。我们看到了，现代主体，主要是受到权力的支配和塑造。但是，在古代和基督教文化中，权力所寄生的机制并没有大量产生，只是从17世纪以来，福柯笔下的学校、医院、军营、工厂，以及它们的集大成者监狱才大规模地涌现，这是现代社会的发明和配置（这也是福柯在《规训与惩罚》中的探讨）。同样，也只是在现代社会，语文学、生物学、政治经济学等关于人的科学，才开始逐渐出现。在古代，并不存在如此繁多而精巧的权力机制的锻造，也不存在现代社会如此烦琐的知识型和人文科学的建构，那么，主体的塑形应该从什么地方着手？正是在古代，福柯发现了道德主体的建构模式——这也是他的整个谱系学构造中的第三种主体建构模式。这种模式的基础是自我技术：在古代，既然没有过多的外在的权力机制来改变自己，那么，更加显而易见的是自我改变。这就是福柯意义上的自我技术：“个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对他们自身的身体、灵魂、思想、行为、存在方式的操控，以此达成自我的转变，以求获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。”通过这样的自我技术，一种道德主体也得以成形。

这就是古代社会塑造主体的方式。在古代社会，人们是自己改造自己，虽然这并不意味着不存在外在权力的支配技术（城邦有它的法律）；同样，现代社会充斥着权力支配技术，但这并不意味不存在自我技术（波德莱尔笔下的花花公子就保有一种狂热的自我崇拜）。这两种技术经常结合在一起，相互作用。有时候，权力的支配技术只有借助于自我技术才能发挥作用。不仅如此，这两种技术也同时贯穿古代社会和现代社会并不断地改变自己的面孔。古代的自我技术在现代社会有什么样的表现方式？反过来也可以问：现代的支配技术，是如何在古代酝酿的？重要的是，权力的支配技术和自我技术是否有一个结合？这些问题非常复杂，但是，我们还是可以非常图式化地说，如果在20世纪70年代，福柯探讨的是现代社会怎样通过权力机制来塑造主体，那么，在这之后，他着力探讨的则是古代社会通过怎样的自我技术来塑造主体，即，人们是怎样改变自我的。改变自我的目的何在，技术何在，影响何在？也就是说，古代存在一种怎样的自我文化？从希腊到基督教时期，这种自我技术和自我文化经历了怎样的变迁？这就是福柯晚年要探讨的问题。

事实上，福柯从两个方面讨论了古代的自我文化和自我技术。一个方面是，福柯将自我技术限定在性的领域，即，古代人在性的领域是怎样自我操作的。这就是他的《性史》第二卷《快感的享用》和第三卷《自我的关心》要讨论的问题。对于苏格拉底和柏拉图时代的希腊人而言，性并没有受到严厉的压制，并没有什么外在的律法和制度来强制性地控制人们的欲望，但是，人们正是在这里表现出一种对快感的主动控制，人们并没有放纵自己。为什么在一个性自由的环境中人们会主动控制自己的欲望和快感？这是为了获得一种美的名声，创造出个人的美学风格，赋予自己以一种特殊的生命之辉光，同时，这也是一种自由的践行：人们对自己欲望的控制是完全自主的，这是主体对自己欲望的主动自由的控制。因此，希腊人的自我控制恰好是一种自由实践：自我是自己欲望和快感的主人。这是希腊人的生存美学，它是在运用快感的过程中实现的：通过苦行实践来创造出一种生存美学。这也是一种自我训练。我们看到，希腊人在性的领域所表现出来的自我技术，首先表现为一种生活艺术。或者也可以反过来说，希腊人的自我技术，是以生活艺术为目标的。但是，这种自我技术的场域、目的、手段和强度随后都发生了变化，经过了罗马时期的过渡，在基督教那里已经变得面目全非。在基督教文化中，自我技术实施的性领域不再是快感，而是欲望和肉体；不是主动选择，而是受到圣律的胁迫；不是创造了自我，而是摒弃了自我；其目标不是现世的美学和光辉，而是来世的不朽和纯洁。但是，希腊人的控制自我的禁欲实践被基督教借用了。也就是说，虽然伦理学的实体和目标发生了变化，但是，从希腊文化到基督教文化，一直存在着一种苦行的自我技术：并非一个宽容的希腊文化和禁欲的基督教文化的断裂，相反，希腊的自我技术的苦行通过斯多葛派的中介，延伸到了基督教的自我技术之中。基督教的禁欲律条，在希腊罗马文化中已经萌芽了。

在另外一个方面，自我技术表现为自我关注。它不只限定在性的领域。希腊人有强烈的关注自我的愿望。这种强烈愿望的结果自然就是认识自我。因此，关注自我和认识自我密切相关。希腊人的这种关注自我，其重心、目标和原则也在不断地发生变化：在苏格拉底那里，关注自我同关注政治、关注城邦相关；但是在希腊文明晚期和罗马帝政时代，关注自我从政治和城邦中抽身出来，仅仅因为自我而关注自我，与政治无关；在苏格拉底那里，关注自我是年轻人的责任，也是年轻人的自我教育；在罗马时期，它变成了一个普遍原则，所有的人都应当关注自我，并终其一生。最重要的是，在苏格拉底那里，关注自我是要发现自己的秘密，是要认识自我；但在后来的斯多葛派那里，各种各样的关注自我的技术（书写、自我审查和自我修炼等），都旨在通过对过去经验的回忆和辨识，让既定真理进入主体之中，被主体消化和吸收，使之为再次进入现实做好准备——这绝对不是去发现和探讨主体的秘密，而是去改造和优化主体。而在基督教这里，关注自我的技术，通过对罪的暴露、坦承和诉说、忏悔，把自我倾空，从而放弃现世、婚姻和肉体，最终放弃自我。也就是说，基督教的关注自我不无悖论地变成了弃绝自我，这种弃绝不是为了进入此世的现实，而是为了进入另一个来世现实。同“性”领域中的自我技术的历史一样，关注自我的历史，从苏格拉底到基督教时代，经过斯多葛派的过渡发生了一个巨大的变化：我们正是在这里看到，西方文化经历了一个从认识自我到弃绝自我的漫长阶段。到了现代，基督教的忏悔所采纳的言辞诉说的形式保留下来，不过，这不再是为了倾空自我和摒弃自我，而是为了建构一个新的自我。这就是福柯连续三年（1980年、1981年、1982年）在法兰西学院的系列讲座《对活人的治理》《主体性和真理》《主体的解释学》所讨论的问题。

编辑/韩世容