英国浪漫主义诗人约翰·济慈，在二十岁出头感知诗歌的天职，遂弃医从文，可惜他的诗歌生涯还不到五年，便因肺结核离世，留下了《恩底弥翁》《海伯利安的覆亡》《希腊古瓮颂》《夜莺颂》《秋颂》等不朽的诗作，包括莎士比亚和但丁在内的巨笔在济慈的年纪尚未写出相当水平的作品。哈罗德·布鲁姆教授认为，在六位主要的浪漫主义诗人当中，济慈拥有“最健康的想象”。

济慈的一生为我们提供了一个独特的脚本，来研究文学的伟大性，以及准许或鼓励它成长的动因。这种兴趣带有深刻的“人性”与“道德”印记，且表现出这两个词的极致广度意义。在他身上，心智和性格都稳步成长，他的诗歌技巧也同步精进，这种成长更令我们着迷，因为它不是孤立的现象，而是某种意义上的副产品——至少是一种有机关联起来的伴生物——是他更广义的、富于同情心的人性成长的副产品。这就是为什么一个多世纪以来，济慈一直吸引着众多读者和作家，成为自莎翁本人以降，所有诗人中最具莎翁风格的人。

济慈的一生短暂而伟大，为研究文学天才之滋长蕃盛及其背后的助因提供了绝佳素材。贝特的《约翰·济慈传》是济慈研究的权威传记，将作为“文学纪念碑”丛书的新作在2022年8月出版。这本书展现了济慈何以上承莎士比亚、弥尔顿，下启丁尼生、叶芝，被誉为“诗人中的诗人”？济慈留下了对人性与诗歌的独到见解，包括“消极能力”“无我”等观念在后世继续回响着“钟鸣般的声音”。

《约翰·济慈传》[美] 沃尔特·杰克逊·贝特 / 程汇涓 / 广西师范大学出版社 / 2022-8

神秘的重负与黑暗的甬道

我把人生比作一个巨大的、有许多房间的宅邸，我只能描绘其中两间，其余的门还没有对我打开——我们进入的第一间，称为幼年之室或无思之室，只要无思无虑，我们就会待在里面——我们在里面住了很久，尽管第二间的门已洞开，透出一片光亮，但我们并不急着过去；终于，我们不知不觉中被内心觉醒的思考原则所驱使——刚进入第二个房间，我称之为初觉之室，我们就被其中的光亮和气氛陶醉，我们只看到令人愉快的奇观，想永远流连其间，享受快乐：然而呼吸里面空气所产生的效果之一，是使人敏锐地洞察到人类的心灵和本性——它使人相信世间充满苦难、心碎、悲痛、疾病和压迫——由此，这个初觉之室渐渐变暗，同时在它四周，许多门都被打开——但都是黑的——都通向黑暗的甬道——我们看不到善与恶的平衡。我们如处迷雾之中——我们现在正处在那种状态下——我们感受到“神秘的重负”，在我看来，华兹华斯写《丁登寺旁》时，抵达的正是这一点，他的天才在于对那些黑暗甬道的探索。假如我们活着并继续思考下去的话，我们也将探索这些甬道。

——《约翰·济慈传》 第十三章：神秘的负担：一位现代诗人的诞生

诗人之差别

他谈起华兹华斯和亨特的主观性，心中充满了对更加自由、更令人振奋的空气的向往。他说，我要“割舍这一切”；他有着充足的理由。济慈现在正仔细阅读的弥尔顿，也不断展现出这种反差。莎士比亚的“无我”，其广泛的同情和对人类性格的全面把握，恐怕是不能苛求的理想也无法用来评判其他的诗歌。但弥尔顿，尽管在别的方面与莎士比亚卓然不同，也同样拥有广度。他们及其同时代人不仅未被现代的自我中心主义所“污染”，在他们的视野中，自己是“皇帝”，从各个行省收获贡品：

现代诗人与伊丽莎白时代的诗人之差别尽显于此。每个现代诗人都像汉诺威的选帝侯似的管理着自己的一小片领地，他们清楚领地上每天有多少根稻草从砌道里扫出来，总是惦记着让每位家庭主妇把炊具擦得铮亮。而古代诗人则是拥有辽阔行省的皇帝，对于边疆地界，他们只知其名，却几乎从不屑于去巡访一番。

——《约翰·济慈传》 第十三章：神秘的负担：一位现代诗人的诞生（1818年春）

造魂谷-泪人谷

那些关于复杂性的思考，持续幸福所遭受的重重阻碍，各种不确定和局限性，都令人想起“这世界的别名”——“泪之谷”。更有信心的人认为，我们会从这块“谷地”，“借由上帝的独断干预而得到救赎，进入天堂”。但那肯定是个“太过狭隘”的概念。济慈觉得，如此这般的宽慰不仅忽视也违背了过程的本质，而我们时时刻刻经由这个过程获得经验。能不能将“泪之谷”换个说法？——

你愿意的话，称这个世界为“造魂谷”好了。那么你就会发现世界的用途（我现在正用最高的标准谈论人性，承认它是不朽的——我把这一点视为理所当然，目的是表达我心血来潮的一个想法）。我所说的“造魂”，灵魂与智能有别——智能或神性的火花，或许千千万万——但在获得特性之前，它们都算不上灵魂，除非它们成为独特的个体。智能，是感知的原子——它们能知、能视，且纯洁，简言之，它们便是上帝——那么，灵魂又是如何造就的？这些等同于上帝的火花，是怎样获得特性——从而拥有每个个体存在所独具的幸福？不以这样的世界为媒怎可能做到？我真诚地希望思考这一点，因为我认为，它是比[基督教]宗教更宏大的救赎体系——或者更准确地说，它是一个精神创造体系——是由三种宏大的质素，经历长久的相互作用才实现的——这三种质素是：智能——人心（有别于智能和思想）以及世界，后者可以称为原初空间，适合于思想与心的相互作用，从而形成灵魂或注定要获得独特意识的智能。

然后，他又从头论说了一遍，因为没有很好地表达出“模糊感知到的东西”：

但我想我确实感知到了——为了让你更清楚地判断，我要尽可能用最朴实的话来解释——我要把世界称作为了教小孩子读书而设立的学校——把人心称为学校里用的角帖书旧时用来教儿童认字、识数的入门书，将印有字母、数字等基础知识的纸片裱糊在带有手柄的木板上，再覆盖透明角片，防止磨损。——然后把学会读书的孩子称为这所学校和角帖书造就的灵魂。你难道没看到多么需要一个充满痛苦和烦恼的世界，来培育智能，并把它铸成灵魂？多么需要一个让心灵以一千种不同的方式感觉和受苦的所在！心灵不仅仅是角帖书，它还是思想的圣经，是思想的经验，是思想或智能嘬饮独特意识的乳头——人的生命丰富多彩——灵魂也变得各不相同，这就是上帝创造不同个体的方式，这就是他铸造灵魂——用他自己精髓之火花造就同源灵魂的方式——我看，这就是不违拗理性与人性的救赎体系的粗略模样。

写下这段话时，济慈心中并无把握。他试着清理通往真理的路，使用的方式无疑属于“你所能想到的十足动物性的人……在巨大的黑暗中努力捕捉光的粒子”。“精神创造”这个表述紧紧抓住了他的心。他想知道，拜火教、印度教以及基督教徒所引申出的许多东西，是否包括类似于“造魂体系”的先决前提。

——《约翰·济慈传》 第十八章 不确定期

消极能力

参加史密斯的文学聚会后不久，济慈同查尔斯·布朗以及查尔斯·迪尔克一起去德鲁里巷看了圣诞童话剧。几人走回汉普斯特德时，济慈发现自己与迪尔克之间不是争吵，而是就各种话题探讨：

一些想法在我脑海里密切交织，很快我就想到，是什么品质造就了一个有成就的人，特别是在文学方面成就卓著之人，莎士比亚极其鲜明地拥有这样的品质——我所说的就是消极能力，也就是说，能够经得起不确定、迷惘、怀疑，而不是烦躁地要去弄清事实，找出原委——譬如，柯尔律治就是因为不能满足于半知半解，才会坐失从隐秘深殿中得到美妙孤立之真实的良机。恐怕在大量的书卷中找来找去，得到的结论也不会超出如下这个：那就是，对一个大诗人来说，美感超过其他一切考量，或者不如说，抹去了其他一切考量。

运用我们所知悉的背景信息，这些名言可以转译如下：在充满不确定性的生活中，没有任何体系或公式可以解释一切——即便一个词语，用培根的话来说，也最多就是“思想的赌注”——我们需要的是富有想象力的开放性头脑，以及对完满且具有多样具体性的现实的高度接纳。然而，这就涉及对自我的否定。济慈后来曾说，他的朋友迪尔克“除非对每件事都下定决心，否则绝不会认为自己拥有个人特性。增强领悟力的惟一手段，就是对任何事物都不下定决心——让心灵成为所有思想的通衢……迪尔克永远也无法得到真理……因为他总是尝试着要去确定”。假如一个人总是不满意借由开放所获得的洞见，拒绝这些见解——除非它们能被扭曲并进入其自我创造的系统性结构，变成其中的一部分——那么，这种不满便是对其自我身份的强烈声张。“不是烦躁地要去弄清事实，找出原委”这句话常被人们引用，但似乎又总以为其中的贬义词是“事实”和“原委”，并认定不确定性本身受到了济慈的偏爱。……尤其对一个“大诗人”来说，就对象的本质意义做出同情性的吸收“超过其他一切考量”。（对象的本质意义是在心灵的积极协作中被捕捉和品味到的，其间所浮现的“真”被感受为“美”，而在这个过程中人类想象力与其对象之间的和谐终于达成。那些考量可能是“烦躁地要去弄清事实，找出原委”的人所渴求的。）事实上，美感超越并“抹杀”了“考量”——不再通过“按部就班的推理”来思考、分析和拼凑经验。

——《约翰·济慈传》 第十章 消极能力

无我

然而，在充满本能生命的激烈起伏中（这正是诗歌应该捕捉和描绘的领域），我们确实发现了一些事例，关于人类通向“无我”的奇特宝贵能力——为了扩展目标和本体而产生的自我修正和自我净化能力：

我穿梭于城市的楼宇之间，看见一个人步履匆匆——他要去干什么？这人心中有个目标，两眼闪闪发亮。但正如华兹华斯所言，“我们都有一颗人类的心”——人性中有一团具有净化力量的电火——因此在人这种生物里，不断有新的英雄主义诞生——遗憾的是，我们必须对此感到惊诧：就像在垃圾中找到珍珠后应该发出惊叹一样。

毫无疑问，“成千上万从未听说过‘无我’的人，拥有全然无我的心灵”。他立即联想到了“苏格拉底和耶稣——他们的历史记载便是明证”。不论那些将耶稣精神“修改”进入制度体系的人做了什么，“但我仍透过这些看到了他的光辉”。就自身而言，他确实与那些“成千上万”无我之士相距甚远。在这样一个满载“不确定、神秘与疑惑”的世界中，他依靠自己的努力去理解：我自己也像你所能想到的十足动物性的人一样，跟随着同样的本能过程——不论我有多年轻，写得有多么随意——我仍在巨大的黑暗中努力捕捉光的粒子——不知道任何一种主张或观点的方向。然而，这一点上我不是免于罪过了吗？伴随着这些思考，他发现自己为两个“对立面”增加了更细微的差别，这两个“对立面”自从他一年半前在牛津的几个星期第一次想到“无我”理想时，便对位相互作用了：其中之一，是对我们自身和周遭每一种生物之生命天生“能量”的同情领会（不论那些能量和目的是否“错误”），对其进行戏剧性和富有表现力的演绎显然是诗歌的首要目标；另外一面，便是“无我”的自由，他将这种自由与哲学联系在一起：

当我被白鼬的警觉或小鹿的焦躁逗乐时，我的心会落入快意却本能的状态之中，难道冥冥之际不会有神明被我的心境逗乐吗？街头争吵固然是令人厌恶的事，但其中展现出的力量却是很好的；最平凡不过的人也会在争吵中表现出某种优美——对高高在上的神明来说，我们谈理论经也是同一回事——虽有错误，但仍是好的——这正是构成诗的东西；如果真是这样，那么诗不如哲学精妙——其道理就如雄鹰不似真理那般好一样——相信我吧——你不觉得我是在努力地——了解自己吗？相信我的话，你就不会认为我是为了自己才重复弥尔顿的诗句：

神圣的哲学多么迷人，

不像傻瓜想的那般苦涩难懂，

反似阿波罗的鲁特琴悦耳动听。

最后一段尤其重要。“诗不如哲学精妙”的思考，是济慈思想下一步发展的本质内容。它反映出诗歌史上最臻于完满的文体艺术家日渐坚定的信念，即对具体现实的激昂表达，无论在诗歌中多么必要，仅靠其本身是不够的——诗歌必须在更广阔的领域内证明其价值。

——《约翰·济慈传》 第十八章 不确定期

诗人与做梦者

济慈陷入莫内塔对做梦者的控诉中，将这些话套用到自己身上。他是个诗人；莫内塔是否在控诉诗人这个整体？——

庄严的影子，告诉我：唱进

世间耳朵里的旋律不都是

无用的，诗人当然是圣贤；

是崇尚人道的，抚慰苍生。

我觉得自己一点不配，就像

雄鹰翱翔时，兀鹫也不配称鸟。

那我是什么？你说过我的部族：

那又是什么部族？

莫内塔以不祥的重复回应道：

你不属于做梦者的部族吗？

诗人与做梦者泾渭分明，

很不相同，完全相反，决然对立。

他暂时忘却自己已经获救（虽然十分惊险），也忘记自己在路面上只是接近半朽，还忘记了只有他因后续的发展得到拯救，这首诗才有其他东西可讲。在这样的情形下，他想当然地认为，自己现在甚至与所有背叛了诗歌，将诗歌降格为琐碎和自我中心的“伪抒情诗人”共同呼吸死亡。他乞灵于阿波罗，这位神祇是瘟疫的制造者，也是治疗与诗歌之神：后来我不由自主地呼喊，心怀皮提亚的怨怼。

阿波罗！消逝了！远去的阿波罗！

你朦胧的瘟疫蔓延到何处，

穿过所有伪抒情诗人的门缝，

钻入宅舍，浮夸的自我崇拜者，

用傲慢糟糕的诗，虚张声势？

尽管我与他们共同呼吸死亡，

但见他们在我之前匍匐爬入坟墓，

我如畅饮生命的甘泉。

这段强烈、带有个人色彩的离题诗篇被删减掉了。

诗人随后谦恭地乞求共享这不朽的“记忆之荫”所怀有的知识。她掀起面纱；眼前的面庞上，诗人既读到无情的苦难积累，也读到了它的超越。此处，基督教的隐含意味得到了充分的强调。通过莫内塔这个形象，对“神秘的重负”的象征性呈现——不论多么无意识或不够充分——都与耶稣基督承担世界罪孽的做法相类似。诗人站在她身旁，“仿佛庄严松树旁的矮株灌木”，诗人想要获得更多认识和领会的请求得到应许。智识在他体内增长（正如第一版《海伯利安》中阿波罗在女神摩涅莫绪涅面前感受到的一样）；但现在这首诗强调的是智识的特殊品质——即刻共情的能力。

——《约翰·济慈传》第二十一章 丰硕之年渐进尾声：《秋颂》与《海伯利安的覆亡》

美与真

《希腊古瓮颂》完整的终止句是这样的：

冷色的牧歌！

等老年摧毁了我们这一代，那时，

你将仍然是人类的朋友，并且

会遇到另一些哀愁，你会对人说：

“美即是真，真即是美，——这就是

你们在世上所知道、该知道的一切。

最后两行的风格类似于希腊纪念碑上写给路过的陌生人所看的铭文。其难以捉摸的讯息是古瓮留下的，而不是诗人的话。即便在一年半前那些最为自然的信件中（值得注意的是，为了找到类似的评论，我们不得不追溯到很久以前），济慈也从未写过任何将“美”与“真”这两种抽象概念简单等同起来的东西（更不用说提出与接下来的文字可相提并论的内容）——但他在这首诗中准许古瓮讲出“美”与“真”的等同。济慈早期的言论并不像纯粹主义者认为的那样是不相关的，因为它们至少暗示了古瓮寓意所涉及的一些基本前提。就济慈的个人思想而言，这种基本前提就是，“心灵的呵护”本身既是自然或现实的一部分，也是其对象。在构想的过程中，呵护的心灵及其对象产生了和谐（“美”“紧凑性”），我们在自然中获得了全新的成就： 一种“真——不论它之前是否存在”，如今在这个“真”中，现实已经觉醒，成为意识。

——《约翰·济慈传》 第十九章 一八一九年四月与五月的颂歌

虚无之物

不论哪种情况为真，济慈在三月十三日写给贝利的信中又谈到了这个话题。这封信充分表明他一直在思考之前说过的话。他最想说的是，在怀疑思想方面他并不是一个教条主义者——他认为，自己不是个完全的怀疑论者。他希望自己能够“进入”贝利对这个问题的所有感受，写出他的喜好（贝利说，济慈太“透明了”〔tranparent〕，藏不住任何东西）；假如说，济慈看似在用诗歌想象代替宗教，作为到达真理的手段，那么他现在也开始时不时对诗歌产生怀疑。

随后，济慈将话题转移至他一直尝试表达的观点，那就是想象力对促进感知能力的效用。有些东西，“真实”的东西，可能不需要来自人的头脑或心灵的“精神回馈”。但还有一些——至少是“半真实的东西”——确实需要这种呵护和贡献方能得到完整的实现；感知的心灵和感知对象的结合，不应该与纯粹的“虚无之物”（Nothings）混淆起来，因为“虚无之物”只是人类欲望的产物。他这样写道：

你知道我对宗教的看法——我并不认为自己比别人更正确，也不认为这个世界上没有任何事可以被证明。我希望能够进入你对这个问题的所有感受中，十分钟就好，然后写出一两页你喜欢的内容。我有时疑心很重，偶尔觉得诗歌也如鬼火般行踪不定，像一盏提灯，明亮的光芒让时而被其吸引的人感到快慰——正如商人们所说的那样，每样东西能吆喝到多高的价钱，就值多少，所以也许每一种精神追求都从其追求者的热情中获得了它的现实性和价值——尽管它自己可能是虚无的——空灵的东西恐怕在这种意义上是真实的，它们可以分为三类——真实的——半真实的——虚无的——真实的东西，比如日月星辰和莎士比亚诗篇的存在——半真实的东西，比如爱情、云彩以及需要心灵的呵护才能完整存在的东西——虚无的东西，它们在热烈的追求下变得伟大而庄严——它们渐渐地把勃艮第的标签戳记在我们心灵的瓶子上，以至于它们能“把所见的一切化为神圣”。

济慈后来伟大诗歌中的许多主题——包括《希腊古瓮颂》和《夜莺颂》——可以被描绘为人类精神“回馈”某些事物的戏剧性情景，“回馈”的目的是为了“让它们获得完整的存在”——在这样的戏剧中，解决是不牢靠的，就像生活一样，成就的珍贵最终遭到悲剧阻挠。但眼下，他还无法探索得更深入，尤其是在理论上无法深入。他写给贝利的话，特别是关于“半真实”与“虚无”之区别的言论，显现出他正在尝试区分二者，而这一区分洛克没能做到，休谟则认为不可能做到。他只能以开放性的恳求作为结尾，并重新回到他在心中已揣度过一段时间的想法： 由于经验具有充满矛盾的多样性，除非我们将自己与经验的复杂隔离开来，否则心灵对解决和终结的渴望是不可能得到回应的。他所能做的，就是在这场思考的历险、开放性的历险以及（用他后来的话说）“在巨大的黑暗中努力捕捉光的粒子”的历险中，依靠诚实和经验观察来前行。

——《约翰·济慈传》 第十章 消极能力

（节选自《约翰·济慈传》，有删节，小标题为编者所加））

来源：上海贝贝特

编辑/韩世容