文/胥志强  华中师范大学文学院

自从西方现代神话学的观念进入东土，我们在潜意识中总是视之为科学与标准，本土学者的工作就是从中国的文化和文献中寻找与myth对应的材料，应用现代的理论加以解读，而且越新的理论则越加进步、前沿。但现代西方神话学是否就是一客观的科学呢，是否中立于民族时代的偏见呢？美国神话学者布鲁斯·林肯的这本《西方神话学：叙事、观念与学术》向我们展示了不一样的学术思想史图景：西方世界的神话研究，从来都带有意识形态色彩，绝非清白的学术。

作者首先追溯了myth这一概念在古希腊时代的本义，打破了神话与逻各斯的对立这一长期的误读。作者发现，在荷马史诗中mythos的含义没有一处是指“虚构的故事”、“有象征意义的故事”、“神圣的故事”或诸如此类，逻各斯也不是意味着真理。与我们的期待恰恰相反，mytheomai即mythos的言说与真理相关，而legein即logos的言说与谎言、欺骗和掩饰相关。虽然情况相当复杂，约略而言，在荷马和赫西俄德的用法中，logos指妇女、弱者、年少者的机敏之言，意在安抚、娱乐、迷魅与引诱，但也可欺骗与误导，某种意义上可以称之为巧言、婉言。而mythos则往往指男性的蛮横、自吹之言，是一种权威话语，听者必须信从，因此可谓是直言、冷言。

不过从前苏格拉底时代的哲学家开始，两个词语的含义和用法确实出现了重大的变化，但也不是前述那种流行的对立。哲学家们确实开始贬低诗人和他们的“捏造的话语”，但用词并不确定，如色诺芬尼保留了mythos，而创造了先贤造神说的克里底亚（Critias）用的是logoi而非mythoi。这一思路到了柏拉图可谓登峰造极。柏拉图，这位不满希腊民主制度的年轻贵族的代言人，在他的理想国中驱逐了诗人，因为在他看来他们的诗歌吸引着人性中最低劣的部分与最低等的人群，如妇女儿童。但他没有完全否定神话，而是限定或重构其用途。在《国家篇》中他指出，作为logos的一种，mythos整体上是错误的，但略有真理在其中，可用于传达某类不确定的知识，也可用于教导儿童与低等阶层，所以只要服从哲学王的统治，理想国可以容留诗人与神话。而这一理想国建基于他编造的神话，也就是《斐德罗篇》中关于灵魂飞升能力的等级区分。但不管怎么样，古希腊时代情形都不同于从秘索斯到逻各斯的发展这一启蒙时代虚构的叙事话语。

作者论述的重点放在现代神话学部分，也就是神话概念是如何在18世纪末被重新发现，并在Volk话语中被理论化，尤其是如何介入雅利安人与闪米特人的对比框架之中的这一过程。现代神话学始于维科的《新科学》，不过更具影响的是保罗·亨利·马雷（Paul Henri Mallet）在丹麦史著作中对埃达的初次翻译。而苏格兰人麦克弗森伪造莪相之诗，更是直接引发了神话史诗的搜集与编创以及浪漫民族主义运动。而且，从哈曼、赫尔德开始，经过瓦格纳、尼采，直到纳粹，德国学者以及对德意志民族优越性的追寻在这个过程中扮演了核心的角色。比如瓦格纳集成了浪漫主义与费尔巴哈的反犹主义，试图在《尼伯龙根的指环》中创造一种作为雅利安人的日耳曼民族（Volk）的声音的总体性艺术。尼采在《悲剧的诞生》等文本中，通过对普罗米修斯神话的重新解读，固化了雅利安与闪米特文化之间歧视性的二元对立。总体来说，林肯认为构成现代神话学的是以下五个因素：赫尔德的民族观，对雅利安或印欧元语言的追寻，而元语言必然意味着元民族、原乡、元神话的存在，以及建立在此基础上的民族主义动员，而这一过程不可避免是在与他者的比较中进行的。

林肯通过威廉·琼斯、尼采与杜梅齐尔这三个个案深入解析了他们的神话理论背后的现代偏见。琼斯爵士是印欧语言理论最具影响的创建者，这位掌握多种语言的东方学家和殖民地孟加拉高等法院的法官，通过牵强附会的神话学证据，将欧亚的诸多民族归为诺亚三个儿子闪、含与雅弗的后裔。这样，琼斯爵士与他的先辈们一起，依据创世纪的第10-11章，建立起了一种关于人种起源与散布的学说，隐晦地宣扬其种种沙文主义（殖民主义、帝国主义）野心。相较于尼采对“金发野兽”雅利安人的恣意偏爱，杜梅齐尔学术中的意识形态指向要隐晦得多。杜梅齐尔以揭示了印欧社会体系中的三功能（祭司—国王、武士和生产者）而知名，但在这一理论框架尤其是对提尔（Tyr）、奥丁神话的全新解读中，隐藏了他对时局的看法。比如他的反共产主义与保皇主义立场，对私有财产和等级区分的维护，对平等的憎恶，对三功能的社会等级体系的向往；以及他亲法西斯与反纳粹的政治取向，墨索里尼治下的意大利“秩序井然”，法国应该与之结盟，而希特勒的“奥丁的神奇统治”僭越为三功能项中的第一项，带来了混乱与战争。

林肯此书是美国文化研究思潮背景中的产物，理论视角混杂了马克思主义（葛兰西）与后现代主义（福柯），其核心是揭示神话以及神话学话语中的意识形态偏见。在全书的最后一部分林肯围绕几个个案，展示了他在这方面的解构工作，示意了神话学的“新方向”。这一思路的核心，凝缩在“神话是叙事形式的意识形态”这一警句中。神话把文化歪曲为自然，将部分圣化为全体人民的代表，将现实中未解决的对立和冲突予以虚构的和解，因此处处是意识形态的运作。但正如他课堂上的一位学生质疑的，学术不也如此吗，不也是重新组织等级秩序，将自己偏爱的民族与理论置于优越的位置吗？林肯承认此言一针见血，神话学同样是“另一种叙事形式的意识形态”。确实，我们能从柏拉图的理想国、尼采的金发野兽，到杜梅齐尔的“奥丁的统治”，看到意识形态更为自觉的运作。但是，他对学生的发言（我们可以说，这其实正是冷酷、颟顸的mythos式言说）做了限制，承认学术是带有意识形态潜台词的叙事，需要被检查，但这不是学术的全部。如果神话是叙事形式的意识形态，那么学术就是带了脚注的神话。脚注意味着一种去神话式的限制，是反意识形态、解构意识形态的运作，所以当麦克弗森不能出示他所谓的手稿与田野笔记时，脚注（学术）战胜了神话。

不过，林肯此书并非对现代神话学的全面反思，他最大的篇幅集中在雅利安神话这种意识形态话语的建构过程上。这一工作无疑是出色、深刻的。但是在四分之一个世纪后，在另一个学术语境中，我们也不应将这份学术话语再次当做“神话”而全盘接受。林肯创造的不过是另一种“总体性话语”，没有呈现现代神话学的开端与终结，叙述的罅隙与空缺在所难免。比如，他本人并非哲学家，所以对纳粹神话的反思，远不及让-吕克·南希在《解构的共通体》（1983年）中深刻。林肯无疑学识广博，但百密一疏，他对某些问题的处理并不能令人信服，比如他把赫尔德看成将民族与神话联系起来构思的开端，这一说法是站不住脚的。赫尔德的Volk完全不同于浪漫主义的“民族”概念，况且他的理论构思主要是围绕“民歌”展开的，对神话问题的着墨并不多，把他与瓦格纳和纳粹的神话学专家纳入同一阵营同样过于颟顸。另外，现代神话学本身是多向度、多线条的，并非全部是意识形态性的，甚至自身就包含着解构意识形态的可能。比如，相对于民族主义的神话学构想，母题分类法就构成了完全不同的向度。它让我们意识到，神话不会停留在国界线或某个优越民族之内，它指向诸民族之间的交流，指向人类的普遍价值，指向人类命运共同体。

总体而言，这样一种带有马克思主义色彩的现代神话学批判之作，意义是无法忽视的，对于中国神话学的建设也有重要参考价值。林肯学问渊博，征引宏富，论述细致甚至琐碎，苏永前教授准确、流畅的译文也让我们的理论迷宫之行顺畅了许多。